Творческое наследие З. Фрейда давно стало классикой не только психологической, но также философской, социологической и политологической мысли. С начала XX в. психоанализ прочно входит в обиход европейского обществоведения, трудно найти сферу социальной науки, где не применялся бы метод психоанализа. Психоанализ крайне тяжело пробивался в академической среде, поскольку его базовые положения подрывали общественную мораль и традиционные религиозные представления. Чтобы открыто заниматься психоанализом на рубеже XIX–XX вв., надо было быть не просто подвижником науки, но иметь личное мужество. Психоанализ как наука – вещь крайне спорная, дискуссии о его научном статусе ведутся до настоящего времени. Фрейд называет свою концепцию наукой, но очевидно, что ее основные положения в принципе недоказуемы и должны приниматься на веру. Иначе говоря, фрейдизм в своих исходных, опорных точках – не наука, а метафизика. Однако в оправдание психоанализа следует сказать, что любая социальная наука (социальная доктрина) с необходимостью включает в себя метафизику. Так, социология, изначально претендовавшая на статус строгой и главной обществоведческой науки, в лице ее представителей неуклонно уходила в метафизику и аксиологию. Аморфность социологии доказывается хотя бы тем, что она развивалась и продолжает развиваться на основе различных философских школ: позитивизма, марксизма, неокантианства, прагматизма и, наконец, фрейдизма. Если наука предполагает доказуемость, то этого качества в полной мере нет ни у одной социальной науки. В конечном счете любая социальная наука – это набор гипотез, которые либо работают, либо нет. Если гипотеза создает картину социальной действительности, производящей впечатление достоверной, объясняющей разного рода зависимости социальных фактов, причинно-следственные связи между ними, то такая гипотеза признается наукой (во всяком случае до тех пор, пока появится новая гипотеза, более системно и полно объясняющая факты). Психоанализ – это во многом работающая гипотеза. Если принять за истину его исходные принципы (или хотя бы часть из них), философские, социологические или политологические исследования дают вполне здравую модель тех или иных областей социальных отношений. Действительно, вполне резонно предположить, что социальные институты перенимают свойства своих создателей. Культура, религия, мораль, государство, право пронизаны механизмами, вырастающими из биологической, психической природы человека. Заслуга психоанализа состоит, в частности, в том, что он срывает с социальной организации мифологию (включая политико-юридические теории) и обнажает ее грубую, животную основу. Можно не соглашаться с Фрейдом, но следует признать, что его модель социальных (в том числе властных и юридических) отношений отличается системностью, логикой, аргументированностью, а потому заслуживает внимания.

<strong>Истоки культуры.</strong> Культура – универсальная категория, распространяющая свои свойства на все ее институты. Фрейд, рассуждая о культуре, имеет в виду данный универсализм, позволяющий делать широкие обобщения о любом из институтов культуры. Чаще всего под культурой он подразумевает институты (семья, род, община, племя, государство) и скрепляющие их нормы (религия, обычаи, мораль, право). Культура – понятие многозначное, но главное ее отличительное свойство – результат творчества человека, создание нечто нового, противостоящего природе. Культура – всегда результат целеполагающей деятельности человека, итог его трудовой деятельности, природа есть нечто, человеком не созданное и в этом качестве противостоящее культуре. Различают культуру материальную и духовную, но их разграничение весьма условно. Любой объект материальной культуры (постройки, орудия труда, технические сооружения и т.п.) первоначально возникает как модель в сознании человека и только потом претворяется в материальные формы. Элементы духовной культуры (идеи, ценности, нормы, институты, произведения искусства) так или иначе материализуются в поведении человека, плодах его трудовой деятельности. Культура есть тот критерий, который позволяет провести четкую грань между биологической и собственно человеческой формами жизни. Благодаря культуре человек выходит из животного состояния и начинает противостоять природе как активный творческий субъект. Культура, однажды возникнув, воспроизводит сама себя, чем обеспечивает нескончаемый материальный и духовный прогресс человечества.

Один из важнейших вопросов культуры – ее истоки, причина ее возникновения и кумулятивного развития. Эти вопросы начинают обсуждать еще в античности, хотя философия культуры как самостоятельное направление возникает только на рубеже XVIII–XIX вв. Идеалисты разных мастей связывали возникновение культуры с реализацией неких априорных принципов, заложенных в человека либо Богом, либо подобными ему субстанциями. В этом случае сама возможность появления культуры в том или ином аспекте связывалась с сознанием человека, была его эманацией. Материалисты считали истоком культуры эмпирические условия жизни людей, их целеполагающую деятельность. Марксисты рассматривали становление культуры как процесс опредмечивания идей и смысловых моделей в виде материальных и идеальных форм и последующего их распредмечивания в сознании людей. Сознанию, таким образом, отводилась роль если не истока, то важного канала культурного творчества. Правда, у Маркса рефреном звучит мысль, что движущей силой истории и культуры являются материальные потребности масс, а они – феномен явно иррациональный. Материальные интересы, преобразуясь в индивидуальном и общественном сознании, предстают в форме надстроечных институтов (религии, морали, искусства, государства, права). Сознание фиксирует ценности, нормы и институты, возникающие в ходе производственной деятельности, и предлагает их обществу в виде императивов культуры. Таким образом, идеалисты и материалисты говорят либо о решающей, либо о весьма значимой роли сознания в формировании культуры. Фрейд отдает себе в этом отчет и прямо заявляет, что психоанализ ломает общепринятое представление об истоках культуры, связывая их со сферой бессознательного, со сферой инстинктов (прежде всего сексуального). В этом отношении, по его убеждению, психоанализ «оскорбляет весь мир» двумя своими положениями. Во-первых, сложилась традиция воспринимать психологию как науку, исследующую сознание. Смещение объекта изучения с сознания на бессознательное якобы превращало науку в «фантастическое тайное учение». Во-вторых, указание на сексуальные влечения как на исток высших культурных ценностей радикально дискредитировало последние, с чем официальное общественное мнение согласиться не могло. Общество, по Фрейду, задалось целью не доказать научную несостоятельность психоанализа, а скомпрометировать его, представив непристойным явлением в этическом и эстетическом отношениях¹.

Появление культуры, по Фрейду, есть результат действия двух сил – Эроса (сексуального инстинкта) и Ананке (природной необходимости) при заметном смещении в пользу первого. «Оно» – не просто основа культуры, это источник, обладающий свойством саморазвития и направляющий движение человечества в сторону высокой духовности. Здесь Фрейд пытается встать на почву строгой науки, т.е. найти источник возникновения и развития материи в ней самой без оглядки на потусторонние силы. Разумеется, для построения своей концепции он опирается на ряд умозрительных гипотез, сильно напоминающих метафизику, против которой он всегда резко выступал, и системно и твердо укладывает в категории психоанализа данные истории, археологии, антропологии и этнографии. Отправные точки концепции возникновения культуры – сексуальность человека, Эдипов комплекс и механизм сублимации. Сексуальность – важнейшее качество человека как биологического вида. С раннего детства она решающим образом влияет на формирование личности, на структуру и специфику общественных отношений. Половая (генитальная) любовь, по Фрейду, дает человеку сильнейшие переживания удовольствия, и потому именно она становится прообразом всякого счастья. На уровне подсознания целью социального поведения становится половое совокупление. Создание материальных благ, норм, ценностей, институтов – все нацелено на достижение этой конечной цели: получение высочайшего удовольствия от половой любви. Однако принцип удовольствия находит свое препятствие в принципе реальности, т.е. в совокупности тех фактических (природных и культурных) обстоятельств, которые мешают индивиду достичь прямой сексуальной цели. При этом либидо продолжает требовать своего удовлетворения. В итоге сексуальная энергия тормозится, диффузируется, сексуальная цель смещается на другие объекты. Происходит так называемая сублимация половой любви, она трансформируется в любовь, обращенную на себя и на всех людей в равной степени. Данный суррогат любви приводит состояние психики в состояние уравновешенности, стабильности, нежности, он даже способен в какой-то мере обеспечить достижение внутреннего счастья. Вот эта заторможенная по цели сексуальная любовь и связывает людей в род, племя, нацию, государство и, наконец, в единое человечество. На основе данной сублимированной любви создаются мировые религии с их требованием всечеловеческой и всемирной любви. Фрейд признается, что он не знает, почему так происходит, но он убежден, что человеческие массы связываются благодаря либидо, только необходимость и выгода совместного труда их не удержали бы вместе. Сексуальный инстинкт, а не материальные интересы, утверждает он, лежат в основании культуры. Несублимированная (половая) и сублимированная любовь противостоят друг другу, как семья противостоит обществу. Чем сильнее связи внутри семьи, тем затруднительнее для ее членов интеграция в общество и его институты. Общество понимает это и с помощью обрядов инициации помогает молодежи интегрироваться в общество. В данном контексте Фрейд по-разному оценивает вклад мужчины и женщины в дело становления культуры. Мужчина более склонен к сублимации и соответственно – к созданию высших культурных ценностей, в женщине преобладает чувственность. Поскольку женщины представляют интересы семьи и сексуальной жизни, на определенном этапе они становятся врагами культуры, поскольку последняя нацелена на ограничение влечений. Мужчина, расходуя энергию либидо на создание культуры, отнимает эту энергию от сексуальной жизни, с чем не согласна женщина².

Итак, стержень культуры, главный двигатель ее становления – сексуальность человека, его стремление к получению сексуального удовольствия. Чтобы доказать свою теорию, Фрейд обращается к данным археологии, антропологии и этнографии, исходя из предположения, что природа человека на всем протяжении его существования неизменна, что антропологические свойства первобытного и современного цивилизованного человека сходны. Многовековые слои культуры, полагает он, заслонили от нас истинную природу человека, задача психоанализа – вскрыть ее. Сексуальность индивида была и остается основным мотивом поведения человека, но культура цивилизованных народов нацелена на сокрытие данного факта.

<strong>Гипотеза первобытной орды.</strong> Естественноисторическим каркасом социально-политической теории Фрейда стала его гипотеза первобытной орды, представленной им в 1912 г. в знаменитой работе «Тотем и табу». Как он сам отмечает, теоретическими истоками гипотезы были идеи: 1) Ч. Дарвина: люди первоначально жили малыми ордами, каждая под насильственным господством старшего самца, который присваивал себе всех самок, а молодых людей, в том числе своих сыновей, карал или убивал; 2) Дж. Аткинсона: существование первобытной орды закончилось бунтом сыновей, объединившихся против отца, убивших и сообща пожравших его; 3) У. Робертсон-Смита: отцовская орда уступила место тотемистическому братскому клану. В данном случае Фрейд стоит на позиции эволюционизма, согласно которому: 1) человек вышел из животного мира и благодаря эволюции движется от простых социальных форм к сложным; 2) природа человека (его биологические, интеллектуальные и социальные качества) едина и универсальна, что предопределяет единство человеческого рода; 3) благодаря единству онтогенеза (развитие индивидуального организма) и филогенеза (процесс формирования социальной группы) человечество имеет некий единый культурный код, предопределяющий неизменную последовательность и повторяемость базовых моделей социального поведения; 4) при всем внешнем многообразии культур их глубинные пласты однородны, культуры первобытных и цивилизованных народов едины в своей основе; 5) современные первобытные народы – не тупиковые ветви эволюции человечества, а ее необходимые элементы, законсервированные во времени в силу различных факторов. Следует вспомнить, что эволюционизм, декларируя единство человеческого рода, стал естественным противником многочисленных расовых теорий, активно формировавшихся со второй половины XIX в. Факт многообразия культур трактовался расистами как аргумент в пользу деления рас на полноценные и неполноценные. Таким образом, психоанализ, развивая идеи эволюционизма, внес и свою лепту в борьбе с расизмом. Если брать культурно-воспитательный, гуманистический аспект (в психоанализе он, конечно, не главный), Фрейд, говоря о единстве людей современной первобытной культуры и современного цивилизованного общества, решал двоякую задачу: с одной стороны, он поднимал дикаря до звания человека, предлагая воспринимать его как самодостаточную ценность, с другой – опускал цивилизованного человека до уровня дикаря, обнажая его животную природу. Поскольку на протяжении обозримого отрезка истории антропологические качества человека неизменны, полагал Фрейд, базовые параметры любой культуры (первобытной или цивилизованной), делал он вывод, также неизменны. Так как примитивные формы культуры дикаря еще недалеко ушли от природы человека, ее базовые неизменные императивы можно легко обнаружить и попытаться их отыскать в культуре современных развитых народов. В данном случае использовался метод аналогии, допустимый в научном исследовании, но имеющий заметные изъяны и требующий серьезной корректировки со стороны других методов. В самом деле, если природа современных дикарей и т.н. цивилизованных людей одинакова, то почему уровни их развития так далеки друг от друга? Ответ на данный вопрос, к сожалению, может быть лишь в форме гипотез, достоверного знания здесь нет. Тем не менее Фрейд считает возможным сопоставлять первобытного и цивилизованного человека, но с существенной поправкой, диктуемой психоанализом, в частности, его учением о неврозах. Он ссылается на Юнга, который, как ему представляется, доказал, что душевнобольной и невротик сближается с первобытным человеком, фантазии некоторых душевнобольных совпадают с мифологией древних народов. Первобытный человек, утверждает Фрейд, подобен невротику, но не полностью: невротик опирается на свои психические представления как на реальность, для первобытного человека психическая реальность и фактическая совпадают. У невротика мысль заменяет поступок, у первобытного человека мысль и действие почти тождественны, мысль сразу перерастает в действие³.

Фрейд – психиатр и психолог, отчасти философ и социолог, но никак не этнограф, антрополог или археолог. Его гипотеза первобытной орды весьма схематична, хотя и претендует на строгую научность. Описывая орду, он, видимо, обращается к той стадии истории, когда древнейшие гоминиды переходили к культурным, собственно человеческим формам жизни. Это период, когда человек выделяется из животного мира и образует первобытное человеческое стадо (праобщину). Данных об этом периоде человеческой истории у науки почти нет, один из источников такого знания – наблюдения за высокоорганизованными обезьянами, первобытные народы, ставшие предметом исследования европейцев уже в XVI–XVII вв. и позднее, имели более высокий уровень культуры. В условиях крайнего недостатка фактических данных открывалось широкое поле для всякого рода догадок и домыслов. В эту научную брешь и проникает Фрейд со своим психоанализом. В силу почти полного отсутствия данных созданию психоаналитической концепции возникновения культуры практически ничего не мешало. Речь могла идти лишь о степени правдоподобности предлагаемой концепции.

Итак, становление культуры, по Фрейду, шло несколькими линиями: антропогенез, организация хозяйственных, властных, половых, религиозных и иных отношений. Если Ф. Энгельс, например, считал важнейшим этапом антропогенеза развитие кисти человеческой руки (благодаря чему стало возможным создавать орудия труда), то Фрейд ставит в центр своего внимания формирование сексуальности человека. Определяющий этап для него – переход к прямохождению, что в силу ряда причин привело к появлению потребности постоянного сексуального удовлетворения: самец, постоянно нуждаясь в самке, стал заинтересован в создании семьи. Важным этапом в становлении культуры (труда и семьи) стал язык, также, согласно Фрейду, имевший во многом сексуальное происхождение. Ссылаясь на филолога Г. Шпербера, он отмечает: «Начальные звуки речи служили сообщению и подзывали сексуального партнера; дальнейшее развитие корней слов сопровождало трудовые операции первобытного человека. . Одновременно первобытный человек делал труд приятным для себя, принимая его за эквивалент и замену половой деятельности. Таким образом, произносимое при общей работе слово имело два значения, обозначая как половой акт, так и приравненную к нему трудовую деятельность. Со временем слово освободилось от сексуального значения и зафиксировалось на этой работе»⁴.

Таким образом, исторически первым социальным институтом, по Фрейду, была семья, вызванная к жизни двумя факторами: 1) необходимостью коллективного труда с целью добывания материальных благ; 2) силой любви к сексуальному объекту: мужчины к женщине (здесь сыграло главную роль стремление самца к регулярной половой жизни) и женщины к своим детям, нежелание с ними расставаться (в их интересах она должна была оставаться у более сильного самца)⁵. Такую семью Фрейд и называет первобытной ордой, где культурные нормы крайне немногочисленны и примитивны, а основным регулятором социальных отношений выступает господство сильного самца. Семей было много, они расселялись по разным регионам мира, время их существования растянулось на тысячелетия, формы данной примитивной жизни повторялись «бесчисленное множество раз». В истоках любого современного общества, утверждает Фрейд, находится своя доисторическая семья. «Сильный самец был господином и отцом всей орды, неограниченным в своей власти, осуществлявшейся им через насилие. Все существа женского рода были его собственностью, как жены и дочери собственной орды, так, наверное, и украденные из других орд. Судьба сыновей была сурова, когда они возбуждали ревность отца, то или умерщвлялись, или кастрировались, или изгонялись. Им ничего не оставалось, как сосуществовать в малых сообществах и добывать себе жен грабежом, как придется, добиваясь для себя положения, аналогичного положению отца в первоначальной орде. В исключительную позицию по естественным причинам попадали младшие сыновья; защищенные любовью матерей, они извлекали выгоду из старения отца и имели шанс заместить его после его смерти. Как об изгнании старших, так и о предпочтении младших сыновей мы, похоже, слышим отголоски в легендах и сказках»⁶. По отношению к отцу у сыновей была амбивалентная установка: они боялись отца, завидовали его власти и обладанию женщинами, но при этом уважали, видели в нем образец поведения. Иначе говоря, первобытная орда в полной мере, по Фрейду, воспроизводила механизм Эдипова комплекса. Праотец препятствовал удовлетворению прямых сексуальных потребностей своих сыновей, принуждал их к воздержанию, что вело к смене прямой сексуальной цели на ее суррогат (на братьев). Таким путем возникала любовь между братьями, а с нею – нормы совместной жизни. Тот, кто становился наследником, получал возможность быстрого, без отсрочки полового удовлетворения, достижение прямой сексуальной цели вело его к полному нарциссизму, к отказу от соблюдения норм и установлению господства на основе насилия. Данный стереотип поведения воспроизводился бесконечное количество раз до того момента, когда братья, прервав установившийся цикл, восстали против отца, убили его и съели. Каннибалистский акт демонстрировал стремление братьев обеспечить себе отождествление с отцом, перенять его качества. Данный исторический факт, по Фрейду, и послужил подлинной точкой отсчета рождения культуры.

Отцовская орда уступила место тотемистическому братскому клану. «После убийства отца последовало довольно долгое время, когда братья соперничали между собою за отцовское наследство, которым каждому хотелось завладеть единолично. Осознание опасностей и безуспешности этой борьбы, память о совместно осуществленном акте освобождения и взаимная эмоциональная привязанность, сложившаяся за времена изгнания, приводили в конечном счете к их единению, своего рода общественному договору. Так возникла первая форма социальной организации с отказом от импульсивных порывов, признанием взаимных обязательств, учреждением особых, объявленных нерушимыми (святыми) институтов, т.е. с первыми началами нравственности и права. Каждый отдельный индивид отказывался от своего идеала – от захвата места отца, от обладания матерью и сестрами. Тем самым утверждались табу на инцест и заповедь экзогамии. Добрая часть властных функций, высвободившихся после устранения отца, перешла к женщинам, наступили времена матриархата. Память об отце не умирала в этот период “союза братьев”. Заменителем отца делался какой-нибудь сильный, возможно, вначале также еще и пугающий зверь. Подобный выбор нам может показаться странным, однако пропасть, которую позднее человек вырыл между собою и животным, не существовала для первобытных людей, как не существует она и для наших детей, чьи зверофобии нам удалось расшифровать как формы страха перед отцом. В таком отношении к зверю-тотему полностью сохранилась изначальная двузначность (амбивалентность) эмоционального отношения к отцу. Тотем считался, с одной стороны, телесным прародителем и духом-защитником клана, его надо было почитать и щадить, а с другой стороны, учреждался праздничный день, в который ему была уготовлена судьба, постигшая первобытного отца. Он коллективно убивался и пожирался всеми сотоварищами (тотемная трапеза, по Робертсону Смиту). Это большое торжество было поистине праздником победного триумфа сыновей-союзников над отцом»⁷.

Свою концепцию первобытной орды Фрейд строит на идее единства онтогенеза и филогенеза. Поскольку онтогенез и филогенез имеют, с его точки зрения, единый источник (сексуальность индивида и Эдипов комплекс), развитие и поведение индивида и коллектива сходны по своим основным параметрам. Социальная психология становится проекцией индивидуальной психологии. Индивидуальная психология, вырастая из физиологических свойств организма, задает жесткую структуру социальной психологии, не давая ей как-то уклоняться от своих истоков. Фактически Фрейд ставит вопрос о существовании генетической памяти, некоем культурном коде всего человечества, заданном физиологией человека. Акт отцеубийства, рассуждает он, повторялся бесчисленное количество раз, пока прочно не вошел в подсознание народов (коллективное «Оно»), откуда предстал в виде чувства вины, ставшего истоком религий и социальных норм. В то же время амбивалентность индивидуальной психики, основанной на физиологии человека, каждый раз неизменно толкала примитивные коллективы к акту отцеубийства. Таким образом, социальная память в форме бессознательного одновременно и хранит воспоминание об акте отцеубийства, и создает условия для его нового повторения. Коллективное «Оно» – это резервуар не столько памяти, сколько инстинктов, требующих своего удовлетворения. Эдипов комплекс постоянно и неуклонно стремится к воспроизведению модели отцеубийства, стимулируя память о некогда убитом праотце. На этом основании Фрейд делает вывод, что все поколения людей всегда знали об акте отцеубийства. Акт отцеубийства был воспринят первобытными народами как тяжелейшая психическая травма, постоянно дающая себя знать в каждом новом поколении. Вытесненная в подсознание, эта травма каждый раз заново переживается, что обеспечивает прогресс культуры⁸.

<strong>Концепция т</strong><strong>абу.</strong> Культура, по Фрейду, есть система запретов, применительно к первобытной культуре – это система табу. После акта отцеубийства рождается чувство вины (совесть, сфера «Сверх-Я), авторитет отца сменяется религиозным чувством к тотему, на место насилия, исходившего от отца, приходит система запретов – табу, принудительность которых поддерживается всем коллективом. Фрейд сделал предположение, что механизмы формирования табу и невроза совпадают, хотя полной аналогии между дикарем и невротиком, с его точки зрения, нет. Тему табу он считает актуальной, т.к. в условиях современной культуры, с его точки зрения, табу продолжает существовать, но в других формах: показательный пример – категорический императив Канта, действующий навязчиво и отрицающий всякую сознательную мотивировку. Этимология слова «табу», по Фрейду, неизвестно. Само слово – полинезийское, означающее, с одной стороны, «святой», «священный», с другой – «жуткий», «опасный», «запретный», «нечистый». Табу древнее любого социального регулятора, в том числе религии. Табу отличаются от религии и морали, т.к. лишены всякого обоснования, и одновременно сходны с ними, поскольку являются социальными регуляторами. Табу лежит в основании религии, морали и права современных народов и продолжает быть средством создания и защиты правителями и священниками своей власти, собственности и привилегий. Табу сходно с навязчивым неврозом по нескольким позициям: 1) немотивированность запретов; 2) они действуют благодаря внутреннему принуждению; 3) способность менять место в психическом аппарате и быть источником опасности заразы, исходящей из запрещенного; 4) являются причиной церемониальных действий и заповедей, вытекающих из запретов. Главный запрет невроза и табу – прикосновение, запретна любая мысль, направляющая к запретному действию (прикосновению)⁹. «Прикосновение при запрете означает начало всякого обладания, всякой попытки подчинить себе человека или предмет»¹⁰.

Согласно Фрейду, механизмы формирования невроза и табу примерно одинаковы. Дикарь ничего не может рассказать о мотивах табу, потому что они бессознательны. Табу представляет собой очень древние запреты, когда-то наложенные на первобытных людей. Эти древние запреты касались деятельности, к которой имелась большая склонность. Существование табу у последующих поколений доказывает, что у данного народа еще существует стремление к наслаждению, испытанного ранее, стремление к чему-то запрещенному. Отношение к табу амбивалентно: с одной стороны, на уровне бессознательного люди хотели бы их нарушить и получить наслаждение, с другой – испытывают перед табу страх. «Они именно потому боятся, что желают этого, и страх у них сильнее, чем наслаждение»¹¹. Самых старых и важных запрета тотемизма два: не убивать животного тотема и избегать полового общения с членом тотема другого пола. Эти два стремления, делает вывод Фрейд, видимо, были самыми сильными и самыми древними соблазнами для людей.

Нарушивший табу, рассуждает Фрейд, сам становится табу, поскольку он будит в других желание нарушить табу и получить наслаждение. Табу связано с лицами, не только совершившими запрещенное, но также и находящимися в особых состояниях, с самыми этими состояниями и никому не принадлежащими вещами. Определенные состояния или вещи способны сами по себе разбудить амбивалентность человека и его искушение преступить запрет. Так, король или вождь будит зависть своими преимуществами, мертвец, новорожденный, болезненна женщина соблазняют своей беспомощностью. Все эти лица и их состояния составляют табу, чтобы не поддаться искушению убить или осквернить их. «Табу короля слишком сильно для его подданного, потому что социальное различие между ними слишком велико. Но министр может стать между ними безвредным посредником. В переводе с языка табу на нормальную психологию это значит: подданный, который боится громадного искушения, которое представляет для него соприкосновение с королем, может перенести общение с чиновником, которому ему незачем уж так завидовать и положение которого ему самому кажется достижимым. Министр же может умерить свою зависть к королю, принимая во внимание ту власть, которая предоставлена ему самому. Таким образом, менее значительные различия вводящей в искушение чародейственной силы вызывают меньше опасения, чем особенно большие различия»¹². Нарушение известных запретов табу представляет опасность потому, что бессознательные стремления в результате подражания могут перерасти в действия, а это грозит распадом общества. Только наказание за преступление сдерживает в людях бессознательные влечения. Согласно логике Фрейда, люди, ощущая в себе преступные желания, требуют наказания за них, и чем сильнее эти желания, тем более строгого наказания они требуют. В данном случае требование наказания есть проявление страха перед своими влечениями (в конечном счете, проявлением страха перед обществом), стремление их побороть. В известном смысле в требовании наказания проявляет себя инстинкт самосохранения: чтобы доказать свою независимость от влечений и тем самым обезопасить себя, необходимо требовать наказывать за реализацию влечений других людей.

Табу или предмет, на который было перенесено свойство табу, имеет две способности, которые сливаются в одну: напоминать человеку о его запретных желаниях и соблазнять его нарушить запрет с целью удовлетворения желания. Выполнение предписаний табу само было отказом от чего-то, что было очень желательно. Невыполнение одного отказа заменяется отказом в другой области. «Резюмируем, какое понимание табу явилось у нас в результате уподобления его навязчивому запрету невротика: табу является очень древним запретом, наложенным извне (каким-нибудь авторитетом) и направленным против сильнейших вожделений людей. Сильное желание нарушить его остается в их бессознательном. Люди, выполняющие табу, имеют амбивалентную направленность к тому, что подлежит табу. Приписываемая табу чародейственная сила сводится к способности вводить в искушение; она похожа на заразу, потому что пример заразителен и потому что запрещенное вожделение переносится на другое. Искупление посредством воздержания за нарушение табу доказывает, что в основе соблюдения табу лежит воздержание»¹³. Табу амбивалентно и вырастает на почве амбивалентности чувств. Примитивным народам, утверждает Фрейд, амбивалентность присуща в большей мере, чем современным, отсюда – снижение табу у современных народов.

Данные тезисы Фрейд формулирует на основе анализа материала, связанного с инцестом, вождями, врагами и покойниками. Запрет инцеста, как он полагает, основан на его сильном желании. Первобытные народы более чувствительны к инцесту, чем современные, для них инцест – одно из наиболее сильных искушений, особенно инцест со стороны сына. Отсюда – более строгие меры против инцеста. В социальном отношении переход к экзогамии был вызван необходимостью прекратить войну между братьями за женщин. Экзогамия запрещала половые отношения мужчин не только с матерью и сестрами, но со всеми женщинами тотема, что заменяло кровное родство тотемным. Возникновение экзогамии, таким образом, знаменовало переход запрета инцеста на бессознательный уровень и появление к инцесту безотчетного страха¹⁴. Тот же механизм наблюдается в отношении первобытных народов к своему правителю, что часто напоминает невроз в форме бреда преследования. Здесь невероятно увеличивается могущество правителя (ему приписывается власть даже над явлениями природы), что позволяет возложить на него ответственность за все переживаемые несчастья (механизм аналогичен взаимоотношению ребенка с отцом). Табу напоминает невроз особенно в церемониале, демонстрирующий явную амбивалентность чувств подданных. Церемониал не только возвеличивает королей над подданными, но превращает их жизнь в невыносимую муку. Церемониал – это навязчивое действие, где подавленное влечение и подавляющая его сила сливаются в одновременном и общем удовлетворении. В этом случае церемониал выражает не только высший почет и защиту королей, но также наказание за их возвышение, это проявление ненависти подданных к монарху и акт их мести в отношении них. Отношение к покойнику также амбивалентно: сознательная боль от потери и бессознательное удовлетворение от смерти. Табу в отношении покойника говорит об одновременной печали о смерти лица и враждебности по отношению к нему. Покойник беззащитен и это развязывает враждебность к нему, отсюда наложение ограничений на действия в отношении покойника. В результате проекции враждебность к покойнику переносится на другой объект и становится демоном, церемониал похорон и траура оказывается превращенной враждебностью к покойнику¹⁵.

С табу связано появление совести и сознания вины. Совесть – это то, что лучше всего известно. «Совесть представляет собой внутреннее восприятие недопустимости известных имеющихся у нас желаний; но ударение ставится на том, что эта недопустимость не нуждается ни в каких доказательствах, что она сама по себе несомненна. Еще яснее это становится при сознании вины, восприятии внутреннего осуждения таких актов, в которых мы осуществили известные желания. Обоснование кажется тут лишним; всякий, имеющий совесть, должен почувствовать справедливость осуждения, упрек за совершенный поступок. Такие же точно признаки характеризуют отношение дикарей к табу; табу есть веление совести, нарушение его влечет за собой ужасное чувство вины в такой же мере непонятное, как и неизвестное по своему происхождению»¹⁶. Совесть также возникает из амбивалентности чувств, что объединяет табу и невроз навязчивости. Во-первых, для невротиков характерна преувеличенная совестливость, высшая степень чувства вины, что означает наличие сильного искушения. Во-вторых, чувству вины присуще многое из природы страха, а страх указывает на бессознательные источники. Вытесненные желания либидо превращает в страх. Поскольку табу запрещает сильные желания, правомерно сделать вывод, что величайшее искушение для первобытных народов «составляет желание убивать своих королей и священников, совершать кровосмесительства, терзать умерших и т.п.»¹⁷.

Согласно Фрейду, при сходстве табу и невроза первое тем не менее принципиально отличается от второго: «табу – не невроз, а социальное явление». Первобытный человек боится наказания за нарушение табу в отношении самого себя, невротик боится наказания для другого лица, как правило, самого близкого и самого любимого. Невротик ведет себя здесь альтруистически, дикарь – эгоистически. Если нарушение табу остается безнаказанным, сородичи спешат осуществить наказание. Причина – страх перед заразительностью данного действия. Поскольку у всех сородичей есть это преступное желание, это искушение следует преодолеть исполнением наказания. «В этом состоит одно из основных положений человеческого уложения о наказаниях, и оно исходит из предположения безусловно верного, что сходные запрещенные душевные движения имеются как у преступника, так и у мстящего общества. Психоанализ тут подтверждает то, что обыкновенно говорят благочестивые люди, что все мы большие грешники»¹⁸. В альтруизме невроза действует другой механизм. В начале заболевания угроза наказанием относилась к самому себе, индивид опасался за собственную жизнь, позднее страх смерти переносится на другое лицо. Поскольку в основе запрета всегда лежит сильное желание, страх смерти любимого лица (а это запрет) мотивирован желанием его смерти. «Это желание вытесняется благодаря запрещению, запрещение связывается с определенным действием, которое заменяет посредством сдвига враждебное действие против любимого лица, а за совершение этого действия грозит наказание смертью. Но процесс идет дальше, и первоначальное желание смерти любимого человека заменяется страхом его смерти. Если невроз оказывается, таким образом, нежно альтруистическим, то он этим только компенсирует лежащую в основе его противоположную направленность жестокого эгоизма»¹⁹. В формировании невроза, заключает Фрейд, преобладают сексуальные влечения, в формировании табу – социальные (эгоистические и эротические). «Неврозы, с одной стороны, показывают резкое и глубокое сходство с большими социальными произведениями искусства, религии и философии, а с другой стороны, они производят впечатление искажения последних. С некоторой смелостью можно утверждать, что истерия представляет собой карикатуру на произведение искусства, невроз навязчивости – карикатуру на религию, параноический бред – карикатурное искажение философской системы. Это отклонение в конечном результате объясняется тем, что неврозы представляют асоциальные образования; они питаются средствами индивида и совершают то, что в обществе развилось благодаря коллективной работе. При анализе влечений неврозов оказывается, что при них решающее влияние имеют влечения сексуального происхождения, между тем как соответствующие образования культуры зиждутся на социальных влечениях, т.е. таких, которые произошли от слияния эгоистических и эротических компонентов. Сексуальная потребность не в состоянии таким же образом объединять людей, как требования, вытекающие из самосохранения; сексуальное удовлетворение есть прежде всего частное дело индивида. Генетически асоциальная природа невроза вытекает из его первоначального устремления из неудовлетворенной реальности в более приятный мир фантазии. В этом реальном мире, которого невротик избегает, господствует общество людей и созданные ими институты; уход от реальности является одновременно и выходом из человеческого сообщества»²⁰. В этом высказывании видно стремление Фрейда как-то уравнять сексуальные и социальные причины объединения людей в коллективы. Но «Тотем и табу» – только начало его социальных исследований, в его последующих работах сексуальность – доминирующий фактор.

<strong>Свобода, н</strong><strong>асилие</strong><strong>,</strong><strong> право.</strong> Согласно Фрейду, табу есть исторически первая форма культуры. Первые табу фиксировали появление сферы «Сверх-Я», у которой, как он полагает, было два основных источника: авторитет отца, построенный на страхе перед ним, и давление со стороны коллектива братьев, сложившегося после убийства отца. Сначала отец, затем тотемистический братский клан подавляет влечения индивида, переводя их в подсознание, откуда в результате сублимации они предстают в виде чувства вины, религиозной потребности и совести. «Религия, мораль и социальное чувство — эти главные содержания высшего в человеке — первоначально составляли одно целое. По гипотезе, изложенной в «Тотем и табу», они филогенетически приобретались в отцовском комплексе; религия и моральное ограничение — путем преодоления прямого Эдипова комплекса; социальные же чувства вышли из необходимости побороть соперничество, оставшееся между членами молодого поколения»²¹. Иными словами, Фрейд не исключает социальные причины появления институтов культуры, и прежде всего таких универсальных, как религия, государство и право. Другое дело, что социальные причины оказываются пронизанными энергией либидо, одно без другого не мыслится.

Фрейд по своим политическим взглядам и ценностным установкам – типичный буржуазный либерал консервативного толка. Его представления о государстве и праве вполне вписываются в рамки либеральной демократии, но трактует он ее в духе базовых принципов психоанализа. Фрейд призывает снять ореол святости с современных институтов государства и права, подойти к их рассмотрению с позиции строгой науки, т.е. психоанализа. «Вместе с мнимой святостью эти запреты и законы утратили бы и свою оцепенелую неизменность. Люди смогли бы понять, что законы созданы не столько для их порабощения, сколько для служения их интересам, стали бы относиться к законам дружественнее, вместо их отмены ставили бы целью их улучшение. Это был бы важный шаг вперед по пути, ведущему к примирению с гнетом культуры»²². Здесь Фрейд вроде бы следует главному назначению психоанализа: вынуть из подсознания травмирующий факт, сделать его предметом сознательного анализа и на этой основе устранить невроз, фобию. Государство и право – следствие сублимации запретных влечений, они травмирующим образом воздействуют на людей, наращивая невроз и внутреннюю агрессию. Люди, по Фрейду, должны научиться смотреть на государство и право не как дикари, а как носители культуры, сознательно овладевшие своими влечениями и воспринимающие политико-правовые институты как необходимые и неизбежные. Вместе с тем данная позиция противоречит его скептическому взгляду на возможности масс стать носителями культуры. Массы, утверждает он, косны, ленивы и недальновидны, не готовы жертвовать удовольствием от удовлетворения своих влечений ради торжества культурных ценностей. Поэтому власть должна находиться в руках меньшинства, которое смогло добиться господства над своими влечениями и стать носителями культуры. Фрейд заявляет о необходимости формирования политической элиты, способной мыслить самостоятельно, стремящейся к истине, не поддающейся запугиванию и подчинившей инстинкты разуму. Судя по всему, речь идет об овладении политической элитой теорией психоанализа, поскольку, с его точки зрения, только она дает адекватное представление о социальной реальности. Эти вожди должны стать образцами для масс, чтобы склонить их к труду и отказу от влечений. Однако для вождей существует опасность, что они начнут уступать массам больше необходимого. Поэтому принципиально важно сделать элиту максимально независимой от масс при принятии решений. Очевидно, что Фрейд здесь близок не столько к либеральной демократии, сколько к авторитаризму. Возможно, сказалась общая атмосфера, когда он высказывал эти мысли (период между двумя мировыми войнами в Европе, где повсеместно возникали диктаторские режимы). Вместе с тем Фрейд признает, что данная элита – из области утопии²³.

У истоков государства и права, согласно Фрейду, лежит ограничение индивидуальной свободы. Ранние буржуазные просветители (Гоббс, Локк, Руссо, Кант) рассматривали свободу как противоречивое явление. С одной стороны, свобода объявлялась ценностью, имманентно присущей человеку, целью и смыслом его социального бытия. С другой – индивидуальная свобода, не знающая ограничений, способна была, как они полагали, ввергнуть общество в кровавый хаос, привести к «войне всех против всех». В конечном счете индивидуализм западноевропейской культуры свелся к пониманию свободы как самоограничения: чтобы уважали твою свободу, признавай и уважай свободу других. Западноевропейский индивидуализм есть прежде всего самоограничение своей свободы и основанная на этом дисциплина (религиозная, этическая, трудовая, государственная), что стало главной особенностью западноевропейской культуры. Средством ограничения индивидуальной свободы, согласно просветителям, стал разум, модусами которого априорно были свобода, равенство и нормы нравственности. Показательный пример – категорический императив Канта, объединивший свободу и равенство в единое целое. Фрейд, принимая общие принципы либеральной политико-правовой культуры, не считает разум действенной силой, способной лишить свободу ее деструктивных свойств. Индивидуальная свобода, утверждает он, не модус разума, а проявление влечений человека, она – не культурная ценность, а требование природы, нацеленной на уничтожение культуры. По мере развития культуры свобода все более ограничивается, а справедливость требует, чтобы ни от одного из ограничений культуры нельзя было уклониться. В этом отношении стремление к свободе, как оно понимается в обществе, есть бунт либо против несправедливости, либо против культуры вообще. В обоих случаях культура воспринимается как враг свободы. Разрешение конфликта между свободой и культурой, заключает Фрейд, – одна из роковых проблем человечества²⁴.

Право, по Фрейду, вырастает из насилия, всегда было насилием и в настоящее время в его основе продолжает лежать насилие. Конфликт интересов между людьми всегда разрешался посредством насилия, здесь человек ничем не отличается от животного. Первоначально, в небольшой человеческой орде конфликт разрешался с помощью мускулов, в дальнейшем – с использованием вооружений. Конечная цель борьбы – либо убийство врага, либо его порабощение. Убийство было предпочтительнее: во-первых, противник устранялся навсегда; во-вторых, убийство эффективно запугивало врагов; в-третьих, убийство удовлетворяло инстинктивную склонность человека. Порабощение врага влекло за собой ослабление безопасности победителя. Согласно логике Фрейда, насилие превращается в право после убийства праотца и образования сообщества братьев. Право формируется как развитие системы табу, основной механизм – психологический (влечение – вытеснение – сублимация). Внешне это выглядело как переход насилия от одного ко всей общине. Власть коллектива теперь представала в виде права и противостояла власти индивида. Власть индивида, нарушающая нормы общины, начинает восприниматься как преступление, а исходящая от общины насилие – в качестве права. Сущность данного шага в деле создания культуры состояла в том, что члены общины ограничивают себя в своих возможностях удовлетворения влечений, борясь с индивидами, игнорирующих установленные ограничения. Для перехода от насилия одного к насилию всех (праву) необходимо психологическое условие: объединение большинства должно быть устойчивым и долговечным. «Сообщество должно постоянно себя поддерживать, организовываться, создавать предписания, предупреждающие риск восстания, устанавливать органы, которые наблюдали бы за соблюдением предписаний-законов и заботились бы об исполнении законных актов насилия. Признание подобной общности интересов ведет к установлению эмоциональных связей между членами группы – чувство общности, которое и дает группе ее подлинную силу»²⁵. «Одинаковая для всех небезопасность жизни и сплачивает людей в общество, которое запрещает убийство отдельному индивиду и удерживает за собой право совместного убийства всякого, кто переступит через запрет. Так со временем возникают юстиция и система наказаний»²⁶.

Переход насилия от одного ко всей общине, полагает Фрейд, есть только первый шаг на пути формирования цивилизованного права. Поскольку даже примитивные общества включали в себя неравные по силе элементы (мужчины и женщины, взрослые и дети, победители и побежденные), право с самого начало имело тенденцию быть сословным и неравным, устанавливая привилегии правящим стратам. Право, закрепляющее неравенство, становится источником социальных конфликтов двух видов: 1) внутри правящего класса, отдельные представители которого пытаются встать выше всех ограничений, вернувшись тем самым от господства по закону к господству насилия; 2) между властью и подвластными за равное для всех право. Сословное право, по Фрейду, сильно напоминает первобытную орду, где правящие подобно праотцу не знают ограничений в удовлетворении своих влечений, делая насилие единственным средством управления подвластными. Массы не готовы мириться с правопорядком, позволяющим одним безгранично удовлетворять свои влечения, а остальным сдерживать их под угрозой насилия. Отсюда – революции и гражданские войны с временным приостановлением действия права и переходу к насилию, после чего следует установление нового правопорядка. Фрейд подчеркивает, что факт борьбы за равное для всех право, как и само буржуазное право (с его точки зрения, вершина мировой юстиции), не отменяет его насильственную, первобытную природу²⁷.

<strong>Пределы </strong><strong>культуры.</strong> Для Фрейда культура – это, во-первых, наука и техника, позволяющие овладеть силами природы и добывать материальные и духовные блага, и, во-вторых, социальные институты, упорядочивающие общественные отношения (особенно в сфере распределения добываемых благ). Обе разновидности культуры связаны между собой, поскольку: 1) добываемые блага определяют меру возможного удовлетворения влечений; 2) сам индивид оказывается средством удовлетворения влечений (в виде рабочей силы или сексуального объекта); 3) между индивидом и обществом есть противоречие: коллектив заинтересован в сохранении культуры, индивид является ее врагом. В целом и основном культура для Фрейда есть система запретов, нацеленных на подавление влечений. В этом отношении культура противостоит природе, между ними существует острый и нескончаемый конфликт. Культура репрессивна, она покоится на принуждении к труду и отказе от влечений, что вызывает сопротивление со стороны масс. Меры насилия неизбежны, поскольку люди не имеют спонтанной любви к труду и доводы разума бессильны против их страстей. Есть лишения, затрагивающее всех, и лишения, касающиеся отдельных групп или индивидов. Лишения, затрагивающие всех, – древнейшие, это – инцест, каннибализм и убийство. Благодаря запрету на эти влечения люди были выведены из животного состояния. В условиях современной культуры лишь каннибализм единодушно отвергается, инцест распространен, а убийство в определенных случаях даже предписывается. Другие желания (алчность, сексуальные страсти, ложь, клевета) также широко распространены в настоящее время и люди их реализуют, если есть возможность остаться безнаказанным. С течением времени человеческая психика развивается, что находит свое отражение в усилении «Сверх-Я», превращающее людей из противников культуры в ее носителей и защитников. Чем больше таких людей, тем меньше общество будет нуждаться во внешнем принуждении. Фрейд обращает внимание на противоречивость культуры: с одной стороны, она создается обществом, поскольку есть понимание необходимости сдерживать влечения, с другой – культура изначально воспринимается индивидами и массами как враждебная сила. Нормы культуры есть требования коллектива в отношении индивида. Индивидов отличает стихийный настрой на преодоление и ломку институтов культуры, общество как системно организованное целое нацелено на защиту культуры. Когда Фрейд использует слово «массы», он имеет в виду разрозненных индивидов со своими эгоистическим интересами, когда говорит об обществе (коллективе), речь идет о некоей целостности, пронизанной единством культурных норм²⁸. Фрейд усматривает в развитии культуры две противоречащие друг другу тенденции. С одной стороны, культура выводит человека из животного состояния, освобождает его от власти природы, делает его сознание самостоятельным, способным адекватно воспринимать действительность. С другой – культура, постоянно наталкиваясь на природное начало в человеке, пытается к нему приспособиться и смягчить свои требования. Первая тенденция ведет к усилению культуры, вторая – к ее ослаблению. Фрейд признает ценность культуры, выступает в ее защиту, но главным предметом его внимания является вторая тенденция, а именно пределы репрессивности культуры, возможность смягчения ее требований без разрушения самой культуры. Поскольку культура репрессивна, направлена на подавление влечений, индивид становится стихийным врагом культуры. Культура находит свой предел в инстинктах человека, которые невозможно подавлять бесконечно и безмерно. Влечения подобны пружине, которую можно сжимать только до известного предела, после чего она с разрушительной силой возвращается в исходное положение. Культура не только позволила сделать человека независимым от природы, она породила у него растущее чувство недовольства культурой. Один из фактов такой враждебности демонстрировало христианство, которое изначально было нацелено на обесценивание земной жизни. По мере нарастания, уплотнения культуры, это недовольство все более накапливается. В настоящее время, утверждает Фрейд, главное в культуре – установить баланс между запретами и влечениями, каким-то образом компенсировать запрещенные влечения. Сама культура, с его точки зрения, содержит психологические средства, призванные примирить людей с принудительностью культуры. По Фрейду, есть три источника несчастья: 1) всесилие природы; 2) бренность нашего тела; 3) недостатки социальных институтов. Если с неустранимостью первых двух люди смирились, то в отношении третьего источника у них постоянно возникает вопрос о возможности преодоления несовершенства институтов. Одна из радикальных позиций – полное отрицание культуры и предложение вернуться в первобытное состояние. Во всяком случае у людей, с его точки зрения, бытует иллюзия, что реформирование социальных институтов способно сделать их счастливыми. Обращается внимание, что именно из этой посылки вырастали грандиозные утопии. Фрейд, используя метод психоанализа, стремится доказать, что в институтах не может быть прогресса, поскольку культура строится на принуждении и запрете влечений, а они в свою очередь обусловлены деструктивными неустранимыми элементами, присущими всем людям. Биологическая природа человека является естественным пределом реформирования культуры, избавления ее от репрессивности. Прогресс в науке и технике, полагает он, только подчеркивает отсутствие прогресса в социальной организации. Фрейд занимает такую радикальную позицию, чтобы обратить внимание на жесткую связь между социальной организацией и биологической природой человека. Вместе с тем для него был очевиден прогресс, пройденный человечеством от примитивных форм первобытной общины до современной западной цивилизации²⁹.

Согласно Фрейду, культуре противостоят два дестабилизирующих ее фактора – материальные потребности и сексуальный инстинкт. О первом факторе он говорит относительно мало, хотя и признает его важную роль, второй – главный объект его внимания. Система распределения материальных благ, принятая в сословно-кастовом обществе, порождает зависть со стороны угнетенных масс к привилегированным классам, что ведет к мятежам и революциям. Массы не готовы подвергаться лишениям, идущим от враждебной для них культуры. Культура для эксплуатируемых масс становится как бы дважды репрессивной: на общекультурные запреты накладываются запреты в виде привилегий господствующих классов. Массам предлагается согласиться с запретами, установленными правящим классом в своих интересах. «Если культура не в силах справиться с положением, когда удовлетворенность определенного числа ее представителей имеет своей предпосылкой угнетение других, возможно большинства, а это имеет место во всех современных культурах, то угнетенные понятным образом проникаются острой враждебностью к культуре, которую они поддерживают своим трудом, но к благам которой они причастны в слишком малой мере. Интериоризации культурных запретов в таком случае ожидать от угнетенных не приходится, они, наоборот, не расположены признавать эти запреты, стремятся разрушить саму культуру, отменить при возможности самые ее предпосылки. Враждебность этих классов культуре так очевидна, что благодаря ей теряется из виду более скрытная враждебность лучше обеспеченных общественных слоев. Нечего и говорить, что культура, оставляющая столь большое число участников неудовлетворенными и толкающая их на бунт, не имеет перспектив на длительное существование и не заслуживает его»³⁰. Фрейд, разумеется, не призывает к социалистическим преобразованиям (социализм для него неприемлем, поскольку сужает возможности удовлетворения влечений, создавая тем самым условия для новых социальных взрывов), оставаясь на позициях буржуазного либерализма, но считает своим долгом ученого констатировать проблему.

При серьезных недостатках сословно-кастовая культура, по Фрейду, имеет известный объединяющий потенциал, заключающийся в идее национализма. Конфликт материальных интересов привилегированных и угнетенных классов отчасти гасится сознанием принадлежности последних к «великой нации». В данном случае в творчестве Фрейда отразилась эпоха империализма, когда могущественные державы Запада вели войны за передел мира, объединяя в шовинистическом угаре все слои общества. Национализм и шовинизм имеют, с его точки зрения, нарциссическую природу. Нация, добившись каких-либо успехов, фиксирует их в своем сознании в виде идеалов, которые в свою очередь зовут нацию к повторению этих успехов. Данный идеал дает участникам культуры удовлетворение, что означает возникновение феномена нарциссизма, т.е. получения удовольствия от самих себя. Нарциссический идеал способен компенсировать обездоленность широких народных масс, сделать их хотя бы в такой форме представителями «великой нации», нации, достигшей выдающихся исторических успехов. «Не только привилегированные классы, наслаждающиеся благодеяниями своей культуры, но и угнетенные могут приобщиться к этому удовлетворению, поскольку даруемое идеалом право презирать чужаков вознаграждает их за униженность в своем собственном обществе. Пусть я жалкий, задавленный долгами и воинской повинностью плебей, но зато я римлянин, имею свою долю в общей задаче покорять другие народы и предписывать им законы»³¹. Идеал «великой нации» становится фактом единого национального сознания, угнетаемые массы вопреки враждебности начинают видеть в своих господах реализацию своего собственного идеала. Фрейд констатирует, что данный нарциссизм лежит в основе презрения к другим культурам, является причиной межнациональной розни, но именно такой психологический механизм, полагает он, и делает культуру устойчивой и долговременной.

Главной опасностью для культуры Фрейд считает сексуальный инстинкт: «Общество не знает более страшной угрозы для своей культуры, чем высвобождение сексуальных влечений и их возврат к изначальным целям»³². Такой вывод вытекает из его общей установки о всеобъемлющем и универсальном характере либидо: сексуальная энергия, отклоняясь в результате запретов от прямой сексуальной цели (генитальное совокупление), сублимируется в социальные связи и институты. Крепость институтов парадоксальным образом зависит от силы сексуальной энергии, ее неизрасходованной части. Ужесточение запретов ведет к более интенсивному накапливанию неизрасходованной сексуальной энергии, что в свою очередь усиливает социальные связи, делает функционирование институтов более стабильным. Вместе с тем ограничение сексуального инстинкта копит агрессию, которая в конечном счете может взорвать социальную стабильность. Деструктивность сексуального инстинкта, по Фрейду, состоит, в частности, в том, что первоначально он имеет целью не размножение, а получение удовольствия. Отсюда важность ограничения сексуальных влечений, чему общество придает огромное значение. У общества есть и экономический мотив ограничения сексуальности: неизрасходованная сексуальная энергия должна тратиться на хозяйственную деятельность, создающую материальную основу жизни людей³³.

Признавая опасность сексуального инстинкта, его разрушительный потенциал, Фрейд, тем не менее, решительно выступает за смягчение запретов культуры. Смягчение сексуальных запретов необходимо именно в силу опасности сексуального инстинкта, его взрывных деструктивных возможностей. Сексуальный инстинкт опасен, рассуждает он, но не менее опасно его неограниченное сдерживание. Необходимо уменьшить пропасть, «которую прежние эпохи человеческого высокомерия слишком широко разверзли между человеком и животным»³⁴. Требования современной культуры делают жизнь слишком тяжелой для большинства людей, они способствуют отстранению от действительности и возникновению неврозов, что противоречит целям культуры. Чрезмерное подавление сексуальных чувств есть современное варварство. Принесение в жертву культуре сексуальности и агрессии лишает людей счастья. В этом отношении первобытному человеку было лучше, но его счастье было непродолжительным. Культурный человек променял часть своего счастья на безопасность. Институты культуры, созданные в результате сублимации, нельзя считать устойчивыми и надежными, поскольку за ними стоит колоссальное напряжение, направленное на подавление влечений. Каждое новое поколение людей, вступая на путь культурного творчества, обрекает себя на бесконечную череду ограничений, подрывающую мотивацию в деле созидания культуры. Культура, ограничивая сексуальность, превращает человека во врага культуры, что заставляет вводить все новые культурные ограничения. Высшая точка в развитии репрессивных свойств культуры – западноевропейская культура, которая слишком далеко зашла в своих запретах. Установленные требования осуществимы лишь на короткое время. Понимая это, общество вынуждено молча принять их нарушения. Сексуальная жизнь современного человека сильно покалечена и производит впечатление отмирающей функции. Произошло заметное ослабление сексуальности как источника счастья, а тем самым и реализация жизненных целей человека³⁵.

В связи с ограничением сексуального инстинкта Фрейд выделяет в истории культуры три ступени. На первой ступени удовлетворение сексуального чувства не преследует цели размножения; на второй все, не служащее цели размножения, подавлено; на третьей только законное размножение допускается как сексуальная цель. Этой третьей ступени соответствует современная сексуальная мораль западных обществ. Для большинства людей существует граница, за пределами которой их конституция не может следовать требованиям культуры. На третьей ступени неимоверно возрастает число тех, кто не вписывается в нормы сексуальной культуры. Покорить сексуальный инстинкт путем воздержания требует от человека напряжения всех его сил. Сублимировать этот инстинкт в культурное творчество – удел ничтожного меньшинства и то временно. Большинство членов общества не способно к воздержанию, пытаясь его реализовать, оно частью делается неврастениками, частью платится здоровьем. Борьба с чувственностью истощает энергию человека. Поскольку сексуальное поведение индивида является прототипом его социального поведения, активность в сексуальной жизни, стремление достигать своей сексуальной цели проявляется в энергии социальной жизни. Подавление сексуальности влечет за собой снижение социальной активности. И наконец, сексуальные запреты сковывают творческий потенциал нации, ее возможности к исторически значимой деятельности: «С ограничением сексуального удовлетворения у народа наступает обыкновенно увеличение страха жизни и боязнь смерти, которая отравляет удовольствие каждого отдельного человека, отнимает способность умирать за какую-нибудь цель, сказывается также в понижении склонности к деторождению и исключает, таким образом, этот народ или группу людей из участия в будущем»³⁶.

Сексуальная культура западных обществ, делает вывод Фрейд, не стоит тех жертв, которые ей приносятся. Люди вправе ждать от культуры удовлетворения их потребностей (в том числе сексуальных), но при этом следует понимать непреодолимые границы реформирования культуры. Можно и нужно смягчать запреты, но от них нельзя отказаться. Общество предпочитает закрывать глаза на вопросы, связанные с сексуальностью, и уж тем более не хочет признавать связь между сексуальностью и социальными проблемами. «Общество не любит напоминаний об этом слабом месте в его основании, оно не заинтересовано в признании силы сексуальных влечений и в выяснении значения сексуальной жизни для каждого, больше того, из воспитательных соображений оно старается отвлечь внимание от всей этой области»³⁷. Иными словами, Фрейд весьма скептически настроен относительно будущего западных обществ: реформирование социальных институтов упирается в неизменную природу человека, научный анализ культуры заменяется мифологией, психоанализ отвергается из-за интеллектуальной трусости ученых и косности общественного мнения.