The development of political Augustinism in the context of the conceptualization of the idea of a Christian state
Table of contents
Share
QR
Metrics
The development of political Augustinism in the context of the conceptualization of the idea of a Christian state
Annotation
PII
S0022890-9-1
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Sergey Khrameshin 
Occupation: Rector, Slavic Greek Latin Academy
Affiliation: Slavic Greek Latin Academy
Address: Russian Federation, Moscow
Edition
Pages
150-155
Abstract

In the article on the theory of state and law, the development of political Augustinism is studied in the context of the conceptualization of the idea of a Christian state. When summarizing the philosophical and political thought of Augustinism as a development of the ideas of dualism of the idea of “two cities”, the following main points established during the study were noted: 1) in the theocratic concept of the work “On the City of God”, the author justifies the existence of the state as a system of subordination. For Augustine, man is by no means a political, but a social being. The need for submission arose due to the fall of man; by nature, man was created not to obey, but to communicate with other people at the social, and not at the political level of domination and subordination. God did not instill in people the necessity of subordinating some people to others; 2) developing the thought of Blessed Augustine, Pope Gregory the Great and other followers of political Augustinism came to the conclusion, quite obvious to them, that power originally came from God, existed from the moment the world was created, and was established as paternalistic. The concept of political Augustinism determines that people are inherently equal, and there is no need to use coercive mechanisms in relation to others. However, each society required the mechanisms of government necessary for its existence; This argument is supported by the fact that the angelic hierarchy, that is, the hierarchical model of the heavenly world, is based on similar principles. Sin, on the other hand, has influenced the fact that the need for coercion is inevitable and the force of coercion begins to act. Subsequently, the Augustinian idea of the supernatural city of heaven was distorted by the fact that it was associated with the earthly Church for the purpose of subordinating secular authority to the church, which led to the confrontation between the state and the Church in medieval Western Europe.

Keywords
political Augustinism, Christian State, about the city of God
Received
30.10.2022
Date of publication
29.12.2023
Number of purchasers
9
Views
629
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf 100 RUB / 1.0 SU

To download PDF you should pay the subscribtion

Additional services access
Additional services for the article
Additional services for the issue
Additional services for all issues for 2023
1 Григорий Великий отождествляет связь между папой римским и императором со связью духовного лидера христианства и его светского представителя. Основная задача земного царства – это служение целям Церкви: христианский король или император наделяются особыми светскими полномочиями, за которые папа римский несет ответственность непосредственно перед Богом. Подобное подчинение светской власти духовному руководству Церкви важно в том смысле, что первая может и обязана использоваться для служения конкретным целям Церкви. Таким образом, светская власть контролируется непосредственно папой римским: считается, что папа обладает такой полнотой власти (plenitudo potestatis), которая явно указывает на его несомненное превосходство. Эта доктрина Григория включается в широкий контекст политического августинизма, при этом расширяя смысл учения Августина, и налагает на государство обязанность подчиняться задачам Церкви.
2 Августин считал необходимым обращаться к представителям государственной власти с целью борьбы с еретиками и защиты истинной веры, однако он не объявлял это обращение основой своей политической доктрины. Григорий Великий в начале VII в. и чуть позже Исидор Севильский конкретизируют функцию института королевской власти. Главной целью непрерывного вмешательства Григория в церковные дела Франкского государства и постоянных проявлений папского превосходства являлась христианизация правителей варварских королевств. Решающим шагом на пути установления церковной, и прежде всего папской, власти стало учреждение церемонии помазания светских правителей епископами Вестготского королевства1.
1. См.: Rufino P.G. Clovis contre Alaric: L’histoire de l’empire wisigoth de Toulouse à Tolède. Paris, 1996.
3 Эта церемония сыграла важную роль в укреплении церковной власти2. Полагая, что каждое мирское царство должно быть поставлено на службу небесному царству, Григорий Великий, безусловно, повторяет теорию Августина о двух городах, вводя её при этом в более широкий священнический контекст, который Августин не мог предвидеть адекватным образом.
2. См.: Collomp D. Sacre et royauté dans l’épopée tardive: l’exemple de Dieudonné de Hongrie // Représentation, pouvoir et royauté à la fin du Moyen Âge / J. Blanchard (red.). Paris, 1995. P. 279–294.
4 Несомненно, что знакомство с трудом Августина “De civitate Dei” вдохновляло средневековых теологов на разработку учений о папской теократии. Папская власть доминирует как в светской, так и в духовной сферах внутри христианского государства (res publica christiana). Сам Августин не считал какую-либо форму светской общественной власти подобной образцу небесного Иерусалима, т.е. он четко разграничивал, что есть власть небесная и определенные типы земной общественной власти. В этих условиях средневековый политический августинизм в значительной степени признавал это основополагающее положение концепции Августина, соединяя земные механизмы церковного управления с идеей Августина, согласно которой только благодать позволяет основывать истинный мир, в котором царит земная справедливость и всем правит церковное общество. Справедливость, мир, мирской порядок становятся знаковыми понятиями в контексте средневековых представлений о социальной организации. Постоянное обращение к Писанию является общим местом для Августина и других средневековых писателей. Сторонники теократии, рассматривая вопрос о возможности образования экуменического христианского государства (res publica christiana), были охвачены идеей исторической эффективности, что содержит явную отсылку к эсхатологическим концепциям епископа Гиппонского.
5 Начиная с Ионы, епископа Орлеанского, и его известного труда «О королевских обязанностях» (“De institutione regia”) и Смарагда Сен-Мишельского и вплоть до Седулия Скотта и Гинкмара, архиепископа Реймса, сущность христианского государства описывается исходя из всего предшествующего исторического опыта, в котором всё очевидно проникнуто духовными связями3. Отношения Церкви и государства определяются наиболее полно на основе соответствующих связей, регулирующих сосуществование и взаимозависимость двух градов Августина (conditio perplexae) в пределах града земного4. Однако этот вопрос может ввести в глубокое заблуждение: различение светской и духовной власти было необходимо средневековым авторам, поскольку служило доказательством преемственности развития идей учения Августина. По словам А.-К. Аркийера5, политика Карла Великого и исследование Оттона Фрейзингенского, выдающегося историографа, оформленное в труде «Деяния императора Фридриха I» (“Gesta Friderici I imperatoris”), становятся причиной возникновения смысловой путаницы. Создание христианского государства под властью папы римского будет продолжено в ΙΧ в. в эпоху правления папы Григория IV и папы Николая Ι; это опровергает более раннее (V в.) утверждение папы Геласия о сосуществовании двух типов власти, управляющих христианским миром, – священного авторитета папы римского, с одной стороны, и царской власти, с другой стороны6. Однако на практике это разграничение не сработало, и возможность его применения была поставлена под сомнение после Χ в.: это была неявная параллель, которая, по сути, скрывала факт подчинения королевской власти (potestas) власти папы римского (auctoritas) в той степени, что государство, империя или королевство в любом случае возглавлялось христианским правителем. При этом политическая власть подчиняется высшему духовному авторитету в исключительно сотериологической сфере, однако не предполагается подчинения духовного авторитета светской власти в решении мирских вопросов. Напротив, папа римский имеет исключительное право быть посредником между светским правителем и верховным Судьей, то есть Богом7.
3. См.: Arquillière Η.-X. L’augustinisme politique: Essai sur la formation des theories politiques du Moyen Âge. Paris, 1972. P. 43.

4. См.: Funkenstein Α. Théologie et imagination scientifique du Moyen Age au XVII siècle. Paris, 1995. P. 295.

5. См.: Arquillière Η.-X. Op. cit. P. 159, 176.

6. См.: Quillet J. Les clefs du pouvoir au Moyen Âge. Paris, 1971. P. 14.

7. См.: Arquillière Η.-Χ. Réflexions sur lэessence de lэaugustinisme politique // Augustinus Magister: T. I - II: Communications. Paris, 1954. P. 991–1001.
6 Другим примером заблуждения стало отождествление видимой стороны Церкви с неким образом небесного града Августина, представляемым лишь приблизительно, притом, что сам Августин указывал на то, что град небесный по своей природе является сверхъестественным, созданным за пределами нашего мира8, не соотносимым с видимой Церковью. Это согласуется с учением Августина о полном разграничении, которое исключало любое подобное толкование, на что не переставали указывать противники концепции полноты папской власти (plenitudo potestatis). Именно поэтому эта мысль Августина была исключена из политических теорий, разъясняющих смысл понятия res publica christiana. И напротив, последователи Августина пытались свести понятие града Божьего к Церкви, что привело, соответственно, к смешению понятий августиновского града земного и единого внутримирового гражданского общества9. Две последние модели в результате способствовали дискриминации властей и постепенному становлению средневекового христианского общества.
8. См.: Аврелий Августин. О граде Божием. XX, 9.

9. См.: Gilson E. Les métamorphoses de la cité de Dieu. Paris, 2005. P. 73, 74.
7 И приватизация духовной сферы как основного содержания средневекового августинизма, и, наоборот, освящение политической власти, введенное Карлом Великим и продолженное германскими императорами Фридрихом Барбароссой и Фридрихом II, становятся ядром богословско-политических конфликтов, потрясших в эпоху Средневековья Западную Европу. Впоследствии требование германских императоров и короля Франции предоставить политическую автономию привело к конфликтам и противоречиям с церковными властями; вместе с тем сами правители настаивали на том, чтобы светская власть была наделена духовным началом, столь же явным, как власть, исходящая от самой Церкви. Согласно утверждению Э. Жильсона, принятие этого политического учения, внутри которого произошло смешение понятий града Божьего и теократической империи, несмотря на явное противоречие, стало неизбежным с того момента, как сами социальные и политические обстоятельства начали способствовать его процветанию10. Последствия этих событий определили как происходящее в средневековой политической истории, так и дальнейшее развитие средневековой политической мысли. Ряд более поздних средневековых мыслителей, а особенно Уильям Оккам и Марсилий Падуанский, стали главными противниками этой теории иерократического общества, отвергая идею включения гражданского общества в церковную иерархию11.
10. См.: Gilson Ε. Introduction à l'étude de Saint Augustin. Paris, 1949. P. 235.

11. См.: Quillet J. La philosophie politique de Marsile de Padoue. Paris, 1970.
8 В одно время с папой Григорием I Исидор Севильский, епископ одноименного города и основатель Церкви вестготской Испании, настоял на максиме, прямо отражающей представления Григория о концепции государства. Согласно позиции Исидора, осуществление церковной власти светскими правителями направлено на то, чтобы помочь Церкви и обеспечить повиновение ей посредством светской власти. Эти полномочия не были бы необходимы, если бы не являлись порождением страха, что священники не смогут силой слова и силой веры обеспечить повиновение. Нередко небесное царство извлекает пользу из земного, поскольку либо мир и церковная дисциплина объединяются благодаря деятельности верных христианских правителей, либо в случае, если миру и Церкви что-то угрожает, светские правители становятся подотчетными непосредственно Богу, поскольку им доверено дело по защите Церкви12.
12. См.: Arquillière Η.-X. L’augustinisme politique: Essai sur la formation des theories politiques du Moyen Âge. P. 142.
9 Описанные выше представления воплощаются не только в реальных исторических событиях, но еще и посредством мощных институтов того времени. Таким образом, институт королевской власти начинает рассматриваться в чисто иерократическом измерении: речь идет об изменении более значительном, нежели просто сближение двух ветвей власти. Исидор Севильский развивает идеи Августина и способствует интеграции института королевской власти в тело Церкви. Церковный иерархический принцип влияет на структуру королевской власти, в результате чего институт светской власти начинает выстраиваться по аналогии с институтом церковной власти. Эти изменения вписываются в литургическую традицию королевского священного служения (ministerium regis); подобные представления сформировались на Западе в период правления франкской династии под явным влиянием римско-католической Церкви13.
13. См.: Καραπαννοπουλοσ Ν.Ε. Ιστορία της Μεσαιωνικής Δύσης (5ος – 11ος αι.). Αθήνα, 1996. Σ. 51–56.
10 Источником власти Пипина Короткого, выдающегося правителя королевства франков, были племена франков, а не Церковь. Однако папа римский Стефан II (III), совершивший обряд миропомазания над королем франков Пипином в 754 г., установил наследственный принцип передачи королевской власти, закрепив её за фамилией Каролингов. С позиции института епископской власти, король непрерывно черпает власть в конечном счете от Бога, но часто это происходит при посредничестве Церкви. Подъем династии Каролингов сопровождался вспышкой религиозных настроений, и роль миропомазания становится в этом контексте определяющей. Правитель через миропомазание обретал статус фигуры религиозной, почти священной. Будучи преданным Богу, он становился своего рода епископом. Миропомазание выделяло его на фоне мирян так же, как человека, преданного Богу, на фоне обычной людской толпы. С этого момента термин “ministerium” становится главным в декларации королевской власти: этим словом, которое, по сути, означает служение, объясняется, что короли отдавали свою власть в распоряжение высшей силы – Бога. У короля появились дополнительные полномочия: он получал право председательствовать на совете епископов, возглавлять его и заниматься вопросами догмы и веры. Он мог также издавать указы, касающиеся Церкви, церковного устройства и религиозных убеждений. Он руководил духовенством и епископским институтом не только как глава государства, но и как главный хранитель морали, главный катехизатор и знаток стандартов богослужения. Всё, что касалось религии или Бога, подпадало под его юрисдикцию. Всё это, однако, не давало возможности в одностороннем порядке сконцентрировать в руках правителя все особые королевские привилегии, которыми он был наделен до совершения обряда миропомазания. Конечно, церковная власть королей была укреплена через миропомазание. Но еще до прихода к власти династии Каролингов правители из династии Меровингов выполняли различные религиозные функции14; более того, папа римский Григорий I пытался не только признать за ними это право, но и направлять их в вопросах морали, церковного устройства и богослужения.
14. См.: Vincent C. Introduction à l’histoire de l’Occident medieval. Paris, 1995. P. 30.
11 Последующие столетия отмечены продвижением христианского идеала и стремлением основать христианское общество. ΙΧ век – век триумфа политического августинизма. В частности, в том же столетии благодаря возможностям, которые открывало это направление мысли, со стороны римских понтификов были предприняты попытки заниматься чисто политическими вопросами; это вторжение папизма в политическую сферу есть итог деятельности папы римского Григория IV, провозгласившего миссию по защите мира Божьего в качестве высшей христианской ценности. Поводом к этому стало заступничество Григория IV за мятежных сыновей короля Людовика Благочестивого в вопросе разделения территорий королевства франков в 833 г.15, и это притом, что папа римский не переставал подчеркивать, что он выполняет чисто религиозные функции16.
15. См.: Καραπιδακησ Ν.Ε. Op. cit. Σ. 142.

16. См.: Arquillière Η.-X. L’augustinisme politique: Essai sur la formation des theories politiques du Moyen Âge. P. 170.
12 Особое значение имеет тот факт, что сами сторонники превосходства власти имперского института были одержимы подобными идеями Августина, что подтверждается в комплексном исследовании наиболее значительных трудов эпохи, связанных с вопросом института королевской власти, в том числе уже упомянутого труда “De institutione regia”, авторство которого принадлежит Ионе, епископу Орлеанскому17. Следует подчеркнуть, что во всех непрекращающихся спорах, которыми отмечено царствование Людовика Благочестивого, епископ Иона всегда оставался верным сторонником императора. Его труд «О королевских обязанностях» представляет собой один из старейших средневековых политических трактатов. Его первое отличие от предшествующей политической традиции касается положения, согласно которому полномочия светской власти не распространяются ни на язычников, ни на христиан, напротив, эта власть концентрируется внутри церковного института в той мере, в какой правитель является частью таинственного тела Христова. Во вселенской Церкви как теле Христовом есть два фундаментальных принципа: один – священство, другой – царство, при этом наиболее важная роль отводится первому. Иерократическая власть воплощается во власти священнослужителей, которая, по мнению епископа Ионы, ничем не ограничена, поэтому она может распространяться на всех светских правителей, включая королей и императоров. Чтобы обосновать свои утверждения, епископ Иона апеллирует к известному подложному дарственному акту Константина Великого, согласно которому верховная власть в Западной Римской империи переходила к главе римской церкви (Constitutum Constantini)18. Получается, что нет никакой иной власти, кроме единой иерократической власти. Слова “regnum”, “imperium”, “celsiduto” применяются для обозначения светской власти и её форм – королевская власть, императорская власть; речь идет об использовании латинской терминологии, которая, однако, утратила свое первоначальное значение. Согласно новой концепции королевской власти, встроенной в структуру Церкви, она начинает выполнять функцию собственно государственного служения: светские правители осуществляют власть в строго определенных рамках. Таким образом, концепция королевского служения четко определена и заключается в управлении народом Божьим в соответствии с представлениями о мире и справедливости. Н.С. Кирабаев, О.В. Чистякова и М.М. Аль-Джанаби определяют подобный процесс как «трансляцию обществу сакральной информации, позволяющей установить взаимодействие людей «на основе общих ценностей и моральных норм»19.
17. См.: Reviron J. Les idées politico-religieuses d'un évêque du IXe siècle: Jonas d’Orléans et son De institutione regia. Paris, 1930.

18. См.: Arquillière Η.-X. L’augustinisme politique: Essai sur la formation des theories politiques du Moyen Âge. P. 148.

19. Кирабаев Н.С., Аль-Джанаби М.М., Чистякова О.В. Знание, разум и вера в арабо-мусульманской и христианско-патристической традициях эпохи Средневековья // Вопросы философии. 2020. № 4. С. 5–19. DOI: 10.21146/0042-8744-2020- 4-5-19
13 Становится очевидно, что эта христианская справедливость берет свое начало в классической натурфилософской концепции гражданского общества.
14 Так или иначе, но в ΙΧ веке, в условиях обновления политической карты мира после эпохи господства на Западе варварских королевств как преемников Римской империи, нет необходимости отказываться от использования предшествующей политической терминологии. Новые королевства не являются скоординированными гражданскими обществами. Неслучайно в конце концов епископ Иона отвергает право на существование любых языческих монархий и приравнивает их к тирании20. Согласно мировоззрению Ионы, король неизбежно продолжает олицетворять собой силу принуждения, поставленную, однако, на службу Церкви. В этом смысле он повторяет более раннюю точку зрения Исидора Севильского, согласно которой принуждение светской власти является обязательным в деле распространения учения Церкви. По этой причине следует в очередной раз обратиться к концепции королевского служения по образцу, описанному в Ветхом Завете21.
20. См.: Arquillière Η.-X. L’augustinisme politique: Essai sur la formation des theories politiques du Moyen Âge. P. 149.

21. См.: ibid. P. 149, 150.
15 В этом контексте светская власть является лишь необходимой составляющей церковной власти. Основная миссия священства – установление в мире абсолютной справедливости как важнейшего условия обретения спасения. Земное царство представляет собой вспомогательный институт духовной власти, целью которого является содействие в борьбе за искоренение греха. Благодаря тому, что светский правитель занимает религиозную должность, вверенную ему от Бога, обеспечивается послушание подданных и уважительное отношение к фигуре царя: так в конечном счете проявляется воля Божья22. Весь трактат епископа Ионы наполнен обращением к трансцендентным образам. В его труде мораль и политика неразрывно связаны, и их разделение становится крайне непростой задачей. По этой причине политика превращается в незаменимый инструмент христианской этики. Главной целью своей работы епископ Иона видит восхваление и спасение царя, и эта высшая цель может быть достигнута только при условии абсолютной верности правителя учению Церкви. Осуществление добродетелей является неотъемлемой составляющей деятельности правителя, в противном случае он превращается в тирана, достойного осуждения, как и все языческие правители древности.
22. См.: ibid. P. 150, 151.
16 Последствия этих теоретических выкладок не следует недооценивать. Политическая мысль вырождается в простую риторику, служащую задачам Церкви. Государство больше не является институтом естественного права и утрачивает статус независимого и автономного образования. И речь идет не просто о влиянии концепции Августина, а о полном доминировании идей, составляющих суть политического августинизма23. Значение имеет не только выявленная Августином тенденция включения естественного закона государства в закон Церкви, но и то, что эта тенденция переплетается с теоретическим обоснованием политического учения. Под влиянием политического августинизма гражданское общество включается в тело (corpus) Церкви на условиях подчинения царской власти авторитету Святого престола. Издревле существовавшая должность царя или императора не упраздняется, однако лишается привычного содержания, становясь вспомогательным институтом для того, чтобы институт папской власти мог решать светские задачи. Но прежде, чем это произошло, в условиях путаницы, созданной политическим августинизмом, образовалась благодатная почва для того, чтобы Карл Великий стал неоспоримым политическим и религиозным лидером. Так, постепенное размытие четких границ между Церковью и государством происходит изначально в эпоху господства светских правителей и лишь позднее – в эпоху господства римских понтификов. Единство имперского правления Карла Великого становится решающим шагом на пути консолидации этих институтов.
23. См.: ibid. P. 152.
17 Учение блаженного Августина долгое время, вплоть до XIII в., являлось каноном качества западноевропейского мышления, что подтверждается, к примеру, в сочинении одного из самых известных католических богословов Ансельма Кентерберийского «Монологион»: «Я ничего не нашел такого в моих словах, что бы не совпадало с писаниями католических отцов, и в особенности Блаженного Августина. Потому, если кому-то покажется, что в этом писании я высказал нечто либо совершенно новое, либо расходящееся с истиной, то, прошу, пусть не оглашает меня сразу подстрекателем новшеств или насадителем лжи, но прежде пускай внимательно пересмотрит книги вышеназванного учителя»24.
24. De la connaissance de Dieu, ou monologue et prosloge avec ses appendices, de Saint Anselme, archeveque de Cantorbery et docteur de L'eglise / Saint Anselme, archeveque de Cantorbery; G.C. Ubaghs (ed.). Louvain, 1854. P. 4–7.
18 В процессе развития идей политического августинизма его последователи попытались свести понятие града Божьего к Церкви, что привело, соответственно, к смешению понятий августиновского града земного и единого внутримирового гражданского общества.
19 Причиной противостояния между государством и церковью в идеологии политического августинизма стало извращение мысли самого Августина Аврелия о том, что град небесный является по своей природе сверхъестественным, которые его последователи ассоциировали с земной Церковью, с целью подчинения светской власти церковной. Именно извращение августиновского понимания «града небесного», в результате которого, с одной стороны, церковными мыслителями и иерархами была приватизирована духовная сфера и духовная составляющая всякой власти, а с другой – произошло освящение (и, соответственно, сакрализация) политической власти, введенное в государственность, стало ядром богословско-политических конфликтов, потрясших в эпоху Средневековья Западную Европу.
20 Именно поэтому эта мысль Августина была исключена из политических теорий, разъясняющих смысл понятия res publica christiana. Последователи Августина пытались свести понятие града Божьего к Церкви, что привело к смешению понятий августиновского града земного и единого внутримирового гражданского общества25. Две последние модели в результате способствовали дискриминации властей и постепенному становлению средневекового христианского общества.
25. См.: Gilson E. Les métamorphoses de la cité de Dieu. P. 73, 74.
21 * * *
22 Обобщая философско-политическую мысль августинизма как развитие идей дуализма идеи «двух градов», можно отметить следующие основные установленные в ходе исследования моменты.
23 В теократической концепции труда «О граде Божьем» автором оправдывается существование государства как системы подчинения. Для Августина человек отнюдь не политическое, но социальное существо. Необходимость подчинения возникла в силу грехопадения человека, по природе человек создан не подчиняться, но сообщаться с другими людьми на социальном, а не на политическом уровне властвования и подчинения. Бог не закладывал в людей необходимость подчинения одних людей другими.
24 Целью работы «О граде Божьем» является синтез отношений государственной власти и церкви, в котором государство есть неизбежная для греховного общества система подчинения, а церковь – «правовой организм», который в теократической концепции Августина устанавливает для государства нормы права, отражающие идеалы праведности.
25 Развивая мысль Августина, папа Григорий Великий и другие последователи политического августинизма пришли к вполне очевидному для них выводу, что власть изначально исходила от Бога, существовала с момента сотворения мира и была установлена как патерналистская. Люди по своей природе равны, и в использовании механизмов принуждения по отношению к другим нет необходимости. Однако каждое общество требовало наличия механизмов управления, необходимых для его существования; в пользу этого аргумента свидетельствует тот факт, что на схожих принципах основана ангельская иерархия, т.е. иерархическая модель горнего мира. Грех же повлиял на то, что потребность в принуждении оказывается неизбежной и сила принуждения начинает действовать.
26 Впоследствии августиновская мысль о сверхъестественности града небесного был искажена тем, что он был ассоциирован с земной Церковью с целью подчинения светской власти церковной, что привело к противостоянию между государством и Церковью в средневековой Западной Европе.

References

1. Aurelius Augustine. About the city of God. XX, 9 (in Russ.).

2. Kirabaev N.S., Al-Janabi M.M., Chistyakova O.V. Knowledge, reason and faith in the Arab-Muslim and Christian-patristic traditions of the Middle Ages // Questions of philosophy. 2020. No. 4. P. 5 - 19. DOI: 10.21146/0042-8744-2020- 4-5-19 (in Russ.).

3. Arquillière Η.-X. L’augustinisme politique: Essai sur la formation des theories politiques du Moyen Âge. Paris, 1972. P. 43, 142, 148 - 152, 159, 170, 176.

4. Arquillière Η.-Χ. Réflexions sur lэessence de lэaugustinisme politique // Augustinus Magister: T. I - II: Communications. Paris, 1954. P. 991–1001.

5. Collomp D. Sacre et royauté dans l’épopée tardive: l’exemple de Dieudonné de Hongrie // Représentation, pouvoir et royauté à la fin du Moyen Âge / J. Blanchard (red.). Paris, 1995. P. 279–294.

6. De la connaissance de Dieu, ou monologue et prosloge avec ses appendices, de Saint Anselme, archeveque de Cantorbery et docteur de L'eglise / Saint Anselme, archeveque de Cantorbery; G.C. Ubaghs (ed.). Louvain, 1854. P. 4–7.

7. Funkenstein Α. Théologie et imagination scientifique du Moyen Age au XVII siècle. Paris, 1995. P. 295.

8. Gilson Ε. Introduction à l'étude de Saint Augustin. Paris, 1949. P. 235.

9. Gilson E. Les métamorphoses de la cité de Dieu. Paris, 2005. P. 73, 74.

10. Καραπαννοπουλοσ Ν.Ε. Ιστορία της Μεσαιωνικής Δύσης (5ος – 11ος αι.). Αθήνα, 1996. Σ. 51–56, 142.

11. Quillet J. La philosophie politique de Marsile de Padoue. Paris, 1970.

12. Quillet J. Les clefs du pouvoir au Moyen Âge. Paris, 1971. P. 14.

13. Reviron J. Les idées politico-religieuses d'un évêque du IXe siècle: Jonas d’Orléans et son De institutione regia. Paris, 1930.

14. Rufino P.G. Clovis contre Alaric: L’histoire de l’empire wisigoth de Toulouse à Tolède. Paris, 1996.

15. Vincent C. Introduction à l’histoire de l’Occident medieval. Paris, 1995. P. 30.

Comments

No posts found

Write a review
Translate